Heidnisch-sächsischer Widerstand gegen die Mission von Karl dem Großen

Saksenland

Deutsche Übersetzung von Markus Nicklas des in englischer Sprache in der Zeitschrift „Pomegranate“ (13.1, 2011) erschienenen Aufsatzes von Prof. Carole Cusack (University of Sydney):

Pagan Saxon Resistance to Charlemagne’s Mission:
„Indigenous“ Religion and „World“ Religion in the Early Middle Ages1

(Originaltext hier abrufbar)

Kurzfassung

Was über das Zusammenspiel von Heidentum und Christentum im Mittelalter „bekannt“ ist, wird mit jedem neuen akademischen Beitrag problematischer. Kürzlich ist es modisch geworden zu behaupten, dass nichts von der früheren mündlichen Tradition der Heiden bekannt sein kann, da alles, was übrig bleibt, christliche Texte sind, die vom christlichen Klerus geschrieben wurden, der sich dabei auf biblische Modelle von kanaanäischem „Götzendienst“ bezog, um das Heidentum der mittelalterlichen Völker wie der Angelsachsen und Friesen – von deren Religion die Christen nichts wussten – darzustellen. Extreme Versionen dieser Position leugnen die Existenz des Heidentums ganz, weil alle Texte von Christen produziert wurden und andere potenzielle Informationsquellen über das Heidentum (archäologische Beweise, vergleichende indoeuropäische Parallelen und Folklore) als unzulässig erachtet werden.2 Die Begegnung zwischen dem literarischen, städtischen Christentum und dem nicht lese- und schreibkundigen ländlichen Heidentum im frühmittelalterlichen Europa ähnelt zeitgenössischen Fällen, wo die Ansprüche der „indigenen Religionen“ (z.B. legale Handlungen um eingeborene Besitzansprüche von Leuten nachzuweisen, die zu der Zeit als sie von Europäern kolonisiert wurden, nicht lesen und schreiben konnten) und „Weltreligionen“ (z. B. missionarische Religionen, die direkt oder indirekt kolonialistische Unternehmen erleichtern) kollidieren. In den wissenschaftlichen Disziplinen der Geschichte und der Mediävistik wird dies jedoch nur selten anerkannt. Dieser Artikel betrachtet den Kampf zwischen den heidnischen Sachsen und der fränkisch-christlichen Armee von Karl dem Großen im späten achten und Anfang des neunten Jahrhunderts als Fallstudie einer indigenen Bevölkerung und ihrer Religion, die von einer universalistischen Weltreligion, gefördert durch ein globalisierend auftretendes, kolonialistisches Imperium, zerstört wird. Es wird argumentiert, dass mittelalterlich-christliche Missionierungs- und Kolonisierungsmaßnahmen die absichtliche Auslöschung einer indigenen heidnischen Kulturen bewirken sollten, eine Tatsache, die von Gelehrten nur selten anerkannt wird.

Einleitung

Mittelalterliche Texte berichten über viele Begegnungen zwischen Heiden und Christen. Die Mehrheit der Analysen solcher Begegnungen in den Disziplinen der Geschichte und Mediävistik sind unkritisch pro-christlich und nehmen an, dass die Bekehrung der Heiden und ihre Einbeziehung in die christliche Welt zweifellos einen Fortschritt darstellte.3 Religionswissenschaft ist ein interdisziplinäres Unterfangen und die Bandbreite des Materials, auf das sich bezogen wird um Phänomene zu interpretieren, ist als Ergebnis ungewöhnlich umfassend und tief. Im Gegensatz dazu sind Mittelalter-Studien meist begrenzt und begünstigen Methoden, die dazu neigen, Material auszuschließen, das im Kontext religiöser Studien zulässig wäre. Die beiden Texte, die diese Forschungsarbeit ausgelöst haben, sind die Berichte über das Fällen der Jupiter-Eiche (bzw. der Donar-Eiche) bei Geismar in Hessen durch den angelsächsischen Missionar Wynfrith, besser bekannt als Bonifatius von Devon im Jahr 724, und die Zerstörung der Irminsul, eines sächsischen Denkmals in der Nähe der Eresburg bei Paderborn, durch die Armee des fränkischen Königs Karl der Große im Jahr 772. Die meisten Analysen dieser Konfrontationen zwischen Heiden und Christen sind unbefriedigend oder unvollständig. Der Ursprung der zeitgenössischen Löschung des mittelalterlichen Heidentums liegen in James Carneys „Studies in Irish Literature and History“ aus dem Jahr 1955, die als erste die „anti-nativistische“ Position artikulierte (das nichts von irischem Paganismus bekannt sein konnte, weil die Texte von Christen produziert wurden), während davor die „nativistische“ Position (das irische Texte nach der Bekehrungsperiode Aspekte der vorchristlichen Kultur Irlands bewahrt haben) dominant war.4 Dieser wissenschaftliche Konflikt spielte sich zunächst auf der Bühne der irischen Studien ab, aber im letzten Jahrzehnt des zwanzigsten Jahrhunderts, ist genau der gleiche Streit auch in Studien zu germanischen Kulturen der Spätantike und des Frühmittelalters aufgetaucht.

In einem bearbeiteten Band über die Bekehrung germanischen Völkern des Mittelalters hat Ian Wood beauptet, dass angelsächsische Heidentum des sechsten Jahrhunderts „was already modeled in part on Christianity, even before Augustine arrived. Further, if there are Germanic shrines or temples to be found, some are likely to be re-used Roman temples or churches.”5 Im selben Band stellte Henrik Janson fest, dass es in der berühmten Beschreibung des Uppsala-Tempels in Adam von Bremens Gesta Hammaburgensis des 11. Jahrhunderts, eigentlich nicht um das Heidentum geht, sondern um eine Betrachtung des Kampfes zwischen Kaiser Heinrich IV. und Papst Gregor VII.6 Dieses auf den ersten Blick unwahrscheinliche Argument verkörpert einen der Grundsätze des Anti-Nativismus – dass entsprechende Texte in erster Linie als Quellenmaterial zu kontemporären kirchliche Angelegenheiten zum Zeitpunkt ihres Entstehens von Bedeutung sind, da sie vom christlichen Klerus verfasst wurden.7 Ein paralleler und verwandter wissenschaftlicher Konflikt in der Archäologie, Philologie und Geschichte betrifft den Angriff auf „Ethnogenese“-Modelle („birth of a nation“) in den Studien zu germanischen Barbaren der klassischen Antike. Diese Meinungsverschiedenheit spielt sich zwischen europäischen Gelehrten (z. B. Walter Pohl, Herwig Wolfram), die Reinhard Wenskus Begriff Traditionskerne verwenden und argumentieren, dass kleine aristokratische Gruppen die Kulturübermittler waren und englischsprachigen Gelehrte ab (z. B. Alexander Callendar Murray und Walter Goffart), die versuchen, Ethnogenese-Modelle als völkisch und Historiker wie Wenskus durch Assoziationen mit Nazi-Gelehrten, besonders Otto Höfler, schlecht zu machen.8

Die philosophischen Begründungen für diese anti-heidnischen Methodologien sind keineswegs klar, da es unzweifelhaft der Fall ist, dass die Befürworter dieser Positionen nicht alle engagierte Christen oder postmoderne Dekonstruktionisten sind. Da sich Methodologien jedoch entwickeln, um angewandt zu werden, regt dieser Artikel an, dass die Konzepte der „Weltreligionen“ und „indigenen Religionen“ aus der akademischen Disziplin der Religionswissenschaften nützlich eingesetzt werden können, um neue Interpretationen des frühmittelalterlichen Heidentums zu ermöglichen und Parallelen zwischen den mittelalterlichen und den gegenwärtigen religiösen Kontexten zu ziehen. „Indigen“ bedeutet wörtlich, an einem Ort geboren zu sein, und die idealtypischen indigenen Religionen sind spezifisch stammes- und landbasiert, und halten „people together for responsibility and accountability via kinship traditions.“9 Sie können auch diesseitig, mündlich übermittelt, nicht-missionierend und volkstümlich orientiert sein, sich in Mythen und traditionellem Recht ausdrücken, pluralistisch und in Verbindung mit Subsistenzwirtschaft und lokalem Verständnis von Kriegsführung sein. Diese Religionen wurden in der älteren Forschung als „primitiv“, „ursprünglich“ und „archaisch“ bezeichnet; Begriffe, die heutzutage als voreingenommen und unangemessen abzulehnen sind. 10 Manchmal werden sie auch als „ethnische“ oder „verwandtschaftsbasierte“ Religionen beschrieben. „Indigen“ ist die beste Klassifizierung, da sie in der Lage ist, alle oben aufgelisteten Merkmale zusammenzufassen; andere Funktionsbezeichnungen betonen in der Regel einen Faktor zum Nachteil eines volleren, nuancierteren Bildes.

Im Gegensatz dazu sind die idealtypischen Weltreligionen durch schriftliche Dokumente, systematische Theologie, Missionierung, Weltferne, Elitenorientierung, Exklusivität und Universalismus charakterisiert, und sind mit expansionistischen Volkswirtschaften und einem globalen Verständnis der Kriegsführung verbunden. Diese Kategorien sind problematisch, wenn sie unkritisch angewendet werden, sind aber wertvoll, wenn sie sorgfältig angewandt werden. Ein häufiger Einwand, dass nämlich „Weltreligionen“ als Kategorie historisch vom Christentum bedingt und daher unangebracht für andere nichtchristliche Religionen ist, kann an dieser Stelle als unproblematisch angesehen werden, da die Weltreligion, die untersucht wird, das mittelalterliche Christentum ist.11 Es ist jedoch wahr, dass das Paradigma der Weltreligionen nur jene Religionen mit einschließt, die in gewisser Hinsicht als ausreichend vergleichbar mit dem Christentum angesehen werden (Judentum, Islam, Hinduismus, Buddhismus und die weniger kanonischen chinesischen Religionen, Zoroastrismus, Jainismus und Sikhismus).12 Wie auch bei dem Begriff „indigene“ Religionen, haben Gelehrte versucht, andere Bezeichnungen für „Welt“ einzusetzen. In ähnlicher Weise neigt dieser Ansatz dazu, eher eine einzelne Charakteristik anstelle der ganzen Bandbreite zu betonen (z. B. Tishkins Eintreten für den Begriff „evangelikal“, der den Missionierungsaspekt solcher Religionen betont) und ist daher weniger adäquat als der Begriff „Weltreligionen“ als Allgemeinbezeichnung.13

Die symbolische Zerstörung einer indigenen Weltanschauung: Die Fällung der Jupiter-Eiche und der Irminsul

Bonifatius‘ Abholzung der Donar-Eiche findet sich in Willibalds Vita Bonifatii (um 768 n. Chr.), eine Hagiographie, die den Heiligen Bonifatius zum Helden macht und seinen Einfluss bei der Bekehrung der kontinentalen Germanen als einzigartig darstellt; ein Bild, das durch seine enge Beziehung zur Familie Karls des Großen und sein dramatisches Märtyrertum in Dokkum, Niederlande, im Jahr 754, gefestigt wird.14 Diese Episode wird durch Anmerkungen zur unvollkommenen Bekehrung der Hessen eingeleitet, was darauf hindeutet, dass es Heiden, „synkretistische“, nur teilweise christianisierte Menschen und „orthodoxe“ Christen in Bonifatius‘ Publikum gab. Ungeachtet der problematischen Natur dieser Bezeichnungen, wird der Vorfall von Willibald wie folgt erzählt:

Viele der Hessen, die damals den katholischen Glauben anerkannt hatten, waren durch die Gnade des Heiligen Geistes bestätigt und erhielten die Handauflegung. Aber andere, noch nicht stark im Geiste, weigerten sich die reinen Lehren der Kirche in ihrer Gesamtheit zu akzeptieren. Darüber hinaus setzten einige heimlich, andere offen, die Opferbräuche an Bäumen und Quellen fort und inspizierten die Eingeweide von Opfern; einige praktizierten Weissagung, Zauberei und Beschwörungen; manche richteten ihre Aufmerksamkeit auf Auguren, Auspizien und andere Opferriten; während andere von einem vernünftigeren Charakter sich all dieser profanen Praktiken des Heidentums enthielten und keine dieser Verbrechen begingen. Mit dem Rat und Hinweisen letzterer Personen, unternahm Bonifatius es in ihrer Gegenwart, an einem Ort namens Geismar eine bestimmte Eiche außergewöhnlicher Größe, von den Heiden der alten Zeiten die Eiche von Jupiter genannt, zu fällen. Er nahm seinen Mut zusammen (denn eine große Menge Heiden stand dabei, die in ihren Herzen den Feind der Götter beobachten und bitterlich verfluchten) und hieb die erste Kerbe. Doch als er einen oberflächlichen Schnitt gemacht hatte, wurde die große Eiche von einem gewaltigen Windstoß von oben erfasst, fiel zu Boden, so dass ihre obersten Zweige im Fall in Stücke barsten. Als ob durch den ausdrücklichen Willen Gottes (denn die anwesenden Brüder hatten nichts getan, um es zu verursachen) barst die Eiche in vier Teile, in jeweils einen Stamm von gleicher Länge. Beim Anblick dieses außergewöhnlichen Spektakels hörten die Heiden, die zuvor geflucht hatten, zu schimpfen auf und begannen stattdessen zu glauben und den Herrn zu segnen. Daraufhin …  errichtete [Bonifatius] ein Oratorium aus dem Holz der Eiche und widmete es dem Apostel Petrus.15

Kritik an diesem Text innerhalb der Mittelalterforschung konzentriert sich oft auf seine mögliche Ableitung aus der Baumfällerszene in Sulpicius Severus‘ Vita Martini, die kurz vor 400 n.Chr. geschrieben wurde und Willibald bekannt war, sowie auf die Unwahrscheinlichkeit der begeisterten Akzeptanz des Christentums durch die Heiden.16

Bevor festgestellt werden kann, wie die Dekonstruktion des Heidentums die Versuche, die Religion vorchristlicher europäischer Völker zu erforschen, beeinträchtigt hat, muss der zweite Text berücksichtigt werden. Die Geschichte der Fällung der Irminsul – von Rudolf von Fulda als „universelle, alles aufrechterhaltende Säule“ beschrieben –17 ist in den königlich-fränkischen Annalen wie folgt aufgezeichnet:

Das Jahr 772. Der gnädigste Herr König Karl hielt dann eine Versammlung bei Worms ab. Von Worms marschierte er zuerst nach Sachsen. Die Festung von Eresburg erobernd ging er bis zur Irminsul voran, zerstörte dieses Idol und trug das Gold und Silber weg, das er fand. Eine große Dürre geschah, so dass es kein Wasser an der Stelle gab, wo die Irminsul stand. Der glorreiche König wollte dort zwei oder drei Tage bleiben, um den Tempel vollständig zu zerstören, aber sie hatten kein Wasser. Plötzlich am Mittag, durch die Gnade Gottes, während die Armee ruhte und niemand wusste, was geschah, ergoss sich so viel Wasser, dass die ganze Armee genug hatte.18

Bei der Analyse dieser beiden Beschreibungen sollten bestimmte Motive klassischer religiöser Studien bemerkt werden. Die Beschreibung von Willibald verbindet Baumverehrung mit der römischen Gottheit Jupiter, die schon lange durch vergleichende indogermanische Studien mit dem griechischen Zeus, dem vedischen Dyaus Pitar, und dem germanischen Himmels- und Donnergott Donar / Thunor / Thor in Verbindung gebracht wird. Die Beziehung zwischen dieser Gottheit und Bäumen wird von Tacitus im ersten Jahrhundert n. Chr. nachgewiesen und Hilda Ellis Davidson stellt fest, dass „it seems that Donar, Thor’s predecessor, like the Greek Zeus, was associated with the great oaks of the forest which covered much of western Europe.“19 Nachweise aus der griechischen Mythologie legen nahe, dass der Schrein Zeus in Dodona ein Eichenheiligtum war, in dem die Priester das Rauschen des Windes in den Bäumen interpretierten.20 Der preußische Schrein in Romowe, der noch im 16. Jahrhundert in Gebrauch war, wird von Ellis Davidson wie folgt beschrieben:

There was a holy oak in whose trunk were placed images of the gods. Before that of the thunder god, Perkuno, was a fire which was never allowed to go out. The fire was surrounded by curtains forming a shrine which only the high priest might enter to commune with Perkuno. The
name of this god is linked with the Latin work for oak, quercus, and it is probable that Donar too was worshipped in sanctuaries of this type…21

Der Hinweis des Benediktinermönch Rudolf von Fulda aus dem neunten Jahrhundert auf die Irminsul als „universelle Säule, die die Welt aufrechterhält“ ist auch den Religionswissenschaftlern bekannt. Die axis mundi ist ein Motiv, das in vielen Kulturen bekannt war und sowohl in mythologischen als auch in rituellen Kontexten auftaucht. Der nordische Weltenbaum Yggdrasil, der die neun Welten stützt, ist ein Beispiel; die Säule und Altarritualräume der vedischen Inder ein Anderes. Dieses Motiv scheint jedoch nicht auf die indoeuropäischen Völker beschränkt zu sein; finno-ugrische und altaische Kulturen verwenden es ebenfalls.22 Dieses spezielle Symbol ist oft mit den Theorien von Mircea Eliade verbunden, der jahrzehntelang einer der Titanen der Religionswissenschaften war. In den letzten zwei Jahrzehnten ist sein Ansatz als radikal essentialistisch und ahistorisch kritisiert worden, darauf beharrend, dass Religion „zu ihren eigenen Bedingungen“ behandelt werden muss, als eigene Art und nicht kontextualisiert innerhalb anderer menschlicher Aktivitäten und Bedeutungssysteme.23 Diese Kritiken bedeuten jedoch nicht, dass die axis mundi nicht existiert oder dass sie keinen Einfluss auf die Weltsicht der heidnischen Sachsen hatte. Es bedeutet nur, dass Eliades Theorien in der jeweiligen historischen Zeit fest verankert sein müssen und dass das engste und kulturell relevanteste Vergleichsmaterial verwendet werden muss, anstatt Verallgemeinerungen über historisch, zeitlich und geografisch nicht verwandte Kulturen zu machen.

Teilten die frühmittelalterlichen Kontinentalgermanen diesen Glaubenskomplex über heilige Bäume? Die Beweise für vorchristliche Überzeugungen in dieser geographischen Region sind recht dürftig. Ein Text, das kurze und spannende Indiculus Superstitionem et Paganorum, legt eine Vielzahl von Praktiken für die Religion der Sachsen nahe, darunter „6. Über Waldheiligtümer, die sie Nimidas nennen … 18. Über ungenau zu lokalisierende Orte, die sie als Heiligtümer verehren.“24 Gelehrte haben argumentiert, dass das Indiculus eine Liste von Überschriften aus einem viel längeren Dokument ist, und das es von oder für Bonifatius von Devon für die Synode von Leftines im Jahr 743 oder etwas später für den Erzbischof von Mainz in den 790er Jahren zusammengestellt wurde. Bonifatius‘ Korrespondenz mit Bischof Daniel von Winchester darüber, wie man Heiden in Deutschland bekehrt, zeigt ein Interesse an heidnischen Überzeugungen, was das Argument stützt, dass Bonifatius für das Indiculus verantwortlich sein könnte.25 Es gibt also einige Beweise dafür, dass Bäume Teil der germanisch-heidnischen Religion waren, die sowohl die Hessen als auch die Sachsen umfasste, was es wahrscheinlich macht, dass ein christlicher Missionar es angemessen finden würde, einen heiligen Baum zu zerstören. Dies stimmt mit der Charakterisierung dieser Religion als „indigen“, ortsansässig und lokal überein. Willibalds Bericht von Bonifatius‘ Aktion erfasst die christliche Vorstellungskraft; er wurde in einer Reihe von Manuskripten geschildert und auf einem markanten Alabaster abgebildet, der sich jetzt im Victoria and Albert Museum befindet, und ständig in späteren Texten zitiert.26

Indigene Religion: Identität und sächsisches Heidentum

Argumente von Gelehrten, die versuchen, die Bedeutung des Heidentums zu schmälern oder seine Nicht-Existenz zu behaupten, haben postmoderne Charakteristiken, indem sie versuchen, die Geschichte auf die Textüberlieferung zu beschränken und in manchen Fällen bestreiten, dass überhaupt irgendetwas außerhalb des Textes als gesichert angenommen werden kann. Bei der Analyse dieser beiden Texte ist es nicht wirklich wichtig, ob die beschriebenen Ereignisse „wirklich passiert“ sind. In Bezug auf Bonifatius‘ Fällung der Jupiter-Eiche, stellt Richard Sullivan fest, dass Angriffe von Christen auf heidnische Kultobjekte logisch sind. Für ein heidnisches Publikum würde das Versagen ihrer Götter darauf zu reagieren als Beweis für die überlegene Macht des christlichen Gottes angesehen werden.27 Richard Sullivan meint vernünftigerweise, dass die Heiden daher in ihrer Antwort an christliche Prediger wie Bonifatius durch Faktoren wie die überlegene Macht des christlichen Gottes und / oder der fränkischen Streitkräfte, den Charakter und das Verhalten der Missionare und das Angebot von größerem materiellen Wohlstand durch die Bekehrung zum Christentum beeinflusst waren. Unter der Annahme gleicher Wettbewerbsbedingungen, wäre dies der Fall.

Dennoch hat C. H. Talbot argumentiert, dass „in regions, for instance, which had been conquered by the Franks, Christianity and alien rule were synonymous. Whereas Paganism was equated with freedom and independence, Christianity was equated with subservience and oppression”.28 Diese Behauptung wird durch etwas spätere Beweise, wie Nithards Kommentar zur Stellinga-Revolte von 841-842 n. Chr. gestützt, „dass die Nordmänner und die Slawen sich mit den Sachsen, die sich Stellinga nannten, vereinen könnten, weil sie Nachbarn sind, und dass sie in das Königreich eindringen könnten, um sich zu rächen und die christliche Religion in der Gegend auszurotten“.29 Die Erwähnung von „rächen“ legt nahe, dass die Franken wussten, dass jene Menschen, die unter ihrer Oberherrschaft gewaltsam in das Christentum gezwungen worden waren, legitimen Groll über diese Tatsache hegten. Missionare wurden von fränkischer Militärmacht abgesichert; Bonifatius reiste mit bewaffneten Leibwächtern. Geismar war kaum innerhalb des hessischen Territoriums und die Anwesenheit von Christen im hessischen Publikum warnte die Heiden zweifellos vor einer nahenden Veränderung.

Zur Zeit der Eichenfällung von Bonifatius wurden sich die Völker von Hessen und Thüringen, Friesland und Sachsen, dem Hinterland des fränkischen Königreiches, des Christentums bewusst. Der Fall der Donar-Eiche prophezeite symbolisch den Zusammenbruch ihrer Weltanschauung, die durch das Aufeinandertreffen ihres Mikrokosmos mit dem fränkischen Makrokosmos, dem frühmittelalterlichen Äquivalent einer globalen Kultur und Weltreligion, ihre Überlebensfähigkeit verlor. Kulturbewusste Theoretiker der Bekehrung, wie etwa Robin Horton, nehmen zur Kenntnis, dass die Begegnung des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos und des Polytheismus mit dem universalisierenden Monotheismus unweigerlich zu einem kulturellen und religiösen Wandel führt; in der Regel in Form kultureller Anpassungen, um das Überleben der Identität in der neu „globalisierten“ Welt zu ermöglichen.30

Indigene Religionen sind lokal, erdgebunden und auf das Diesseits orientiert. Es können überzeugende Beweise zusammengetragen werden, um die Behauptung zu unterstützen, dass indigene Kulturen keine Trennung zwischen dem „Säkularen“ und dem „Heiligen“ kennen. Identität, ein notorisch schlüpfriges Konzept, wird hier mit der Religion durch die Formel des Religionssoziologen Hans Mol verbunden, der die These aufstellt, dass Religion die Sakralisierung der Identität ist:

The advantage of the definition…is…1) it draws attention to a process (sacralisation) rather than a fixity (religion)… 2) it links religion to survival in that the ubiquity of religion appears to have something to do with the way it increases the viability of systems and their relations in a field of cooperating, but also contending units of social organization … Therefore we have to add this to the definition a) that sacralisation of one identity may contribute to the weakening of another and b) that the mechanisms of sacralisation (transcendentalisation, commitment, ritual, myth) have developed the wherewithal to desacralise in order to ensure both function and survival.31

Es ist nicht klar, was Bonifatius Publikum über die Donar-Eiche dachte und ihre Weltanschauung bleibt schattenhaft. Mehr kann über Karls Zerstörung der Irminsul bei Eresburg nahe Paderborn gesagt werden. Diese führte in eine neue Ära des raschen Wandels und der beobachtbaren Veränderungen in der Sakralisierung der Identität für die heidnischen Sachsen, die in Textzeugnissen bewahrt sind.

Die christlichen Missionen hatten das Potenzial des Staates erkannt, um die religiöse „Bekehrung“ zu erzwingen, da die Kirche im frühen vierten Jahrhundert durch Kaiser Konstantin eng an das späte Römische Reich gebunden worden war. Monotheismus ist im Wesentlichen universalistisch und intolerant, wohingegen Polytheismus lokal und pluralistisch legitimiert ist. Wenn der Monotheismus auf pluralistische Überzeugungen trifft, ist seine instinktive Tendenz, sie für „falsch“ zu halten und auszurotten. Lawrence Duggan beschuldigt in seinem Kommentar zu den königlich-fränkischen Annalen frühere Gelehrte wie Sullivan, dass sie die Auswirkungen des Eintrags des Jahres 775 ignorierten, der besagt: „während der König den Winter in der Villa von Quierzy verbrachte, entschied er den heimtückischen und vertragsbrüchigen Stamm der Sachsen anzugreifen und diesen Krieg beharrlich zu führen bis sie entweder besiegt und gezwungen wurden, die christliche Religion anzunehmen oder bis sie gänzlich ausgerottet sind.“32 Für Duggan ist klar, dass Karl der Große zwei mögliche Zukunftsszenarien für die Sachsen vorsah – Konversion zum Christentum oder Ausrottung durch Völkermord.

Zum Zeitpunkt dieses Eintrags war die Irminsul bereits gefallen. Karls Krieg der kombinierten religiösen Bekehrung und militärischen Eroberung begann im Jahr 772 und endete mehr als dreißig Jahre später. Was also war die Irminsul und warum war ihre Zerstörung wichtig? Rudolf von Fuldas Randbemerkung zur Irminsul wurde bereits erwähnt, ebenso wie ihre in den königlich-fränkischen Annalen beschriebene Fällung. Wie bei Bonifatius und der Donar-Eiche gibt es Skeptiker unter den Mediävisten in Bezug auf den Inhalt dieses Textes, besonders bezüglich der Existenz des Tempelkomplexes. Traditionell führten Germanen Anbetung in Hainen durch,33 und Tempel sind praktisch unbekannt – und was bekannt ist, stammt aus Texten, die berechtigterweise mit Vorsicht behandelt werden. Dies erstreckt sich auch auf archäologische Beweise. Befürworter des anti-nativistischen Revisionismus bestehen häufig darauf, dass germanische Heiden wenn überhaupt nur Tempel in Nachahmung christlicher Kirchen gebaut haben, oder dass sie in der Tat niemals Tempel gebaut haben. Spätere christliche Autoren beziehen sich demzufolge nur deshalb auf Tempel, weil sie das Heidentum, über das sie (als Christen) nichts wussten, dem Christentum nachempfunden haben.

Eresburg liegt jedoch in der Nähe von Paderborn, wo Karl später ein Verwaltungszentrum errichten ließ, nachdem Sachsen ins Fränkische Reich absorbiert worden war. Wenige Jahre nach dem Fall der Irminsul, fanden dort Massentaufen statt. Diese Fakten unterstreichen die Bedeutung der Stätte und der Wasserquelle, und zeigen für Sullivan und andere Gelehrte, dass dort ein wichtiges Kultzentrum war.34 Das nächste Thema ist die Bedeutung der Irminsul und die Folgen ihrer Zerstörung.

Kürzlich wurden von Richard North und Clive Tolley wichtige Beiträge zur Diskussion des heiligen Baumes in der germanischen Religion verfasst. Im Hinblick auf die Irminsul analysiert North die Zentralität der weltstützenden kosmischen Esche Yggdrasil in der skandinavischen Mythologie und ihre Verbindung mit den Aspekten von Urteil und Schicksal.35 Tolley verbindet dies mit der synkretistische Geste des christlichen Königs Oswald von Northumbria, der vor seinem Kampf gegen den britischen König Cadwalla in Hexham im Jahr 634 n. Chr. ein Kreuz aufstellen ließ.36 Der Ort, an dem dies stattfand, hieß Hefenfelth („Himmelsfeld“), ein Name den Bede als uralt, d.h. vorchristlich oder heidnisch, bezeichnet.37 Tolley konzentriert seine Aufmerksamkeit auf eine Passage in Widukinds Res Gestae Saxoniae, die die Errichtung einer Ad-hoc-Irminsul nach einem bedeutenden Sieg beschreibt. Die Irminsul stützte das sächsische Universum, aber wie Eliade beobachtet hat, braucht es nicht das einzige Zentrum zu sein.38 Karras hat weitere Orte vorgeschlagen und verweist etwa auf den Ortsnamen Ermenseul nahe Hildesheim in Niedersachsen. Andere weltstützende oder gebietsbestimmende Bäume sind aus finnischen (Suomi), lappländischen (Saami) und altaischen Kulturen bekannt; und auch aus mittelalterlichen irischen Texten (z. B. die Eibe von Ross und die Esche von Uisnech).39 Bäume stehen daher für die Erhaltung des Kosmos in der germanischen Welt und waren Fokuspunkte paganer Ritualzentren, wo ebenfalls legale und religiöse Angelegenheiten stattfanden. Solch eine Weltenstütze zu fällen ist semiotisch identisch mit der Zerstörung ihrer innewohnenden sakralen Identität.

Zuvor wurde darauf hingewiesen, dass Bonifatius‘ Schlag den Zusammenbruch der indigenen traditionellen Weltanschauung verkündete. Karl verfolgte vorsätzlich eine Politik der militärischen Unterwerfung der Sachsen und Friesen. Die Fällung der Irminsul stellt ihn als denjenigen dar, der in das Herz Sachsen stieß, indem er ein wichtiges Ritualzentrum entweihte. Die einfachste Form der frühmittelalterlichen germanischen Konversion zum Christentum fand in zentralisierten Regionen statt, in denen ein von Missionaren angesprochener König (nach Konsultation mit seinem Rat) beschließen konnte, den Übergang friedlich zu bewerkstelligen, ein Modell, das üblicherweise als Top-down-Bekehrung bezeichnet wird.40 In Sachsen und in Friesland fehlten aber zentralisierte Monarchien, was bedeutete, dass es nicht möglich war, dass eine Einzelperson oder eine kleine Clique über die Angelegenheiten aller Menschen entscheiden konnte. Diese Tatsache bedeutete auch, dass sich der Widerstand gegen die Bekehrung in der gesamten Bevölkerung manifestierte, auch wenn einige Menschen zu prominenten Führern wurden. Karl setzte die rituelle Zerstörung ihrer Welt durch eine konzentrierte und vorsätzliche physische Zerstörung dieser Welt fort. Die Geschichte, die in den königlich-fränkischen Annalen aufgezeichnet und zwischen 787 und 793 n. Chr. zusammengestellt und später (möglicherweise von Einhard, einem Vertrauten Karls) revidiert worden ist , liest sich düster.

Weltreligion: Karls Militärkampagnen gegen die Sachsen

Nach der Kampagne des Jahres 772 revoltierten die Sachsen unverzüglich im Jahre 773. Dieser Aufstand konzentrierte sich zum Teil auf den Versuch, die schon erwähnte Kirche in Fritzlar, die Bonifatius aus dem Holz der Donar-Eiche errichten ließ, niederzubrennen. Die heidnischen Sachsen hatten zuvor auch schon eine Kirche niedergebrannt, die der aus Ripon stammenden Missionar St. Lebuin errichtet hatte, der in Sachsen in der Zeit zwischen 745 und 770 predigte. Beiläufig kann noch angebracht werden, dass Bonifatius versucht hatte, sich die Macht der Eiche für seine neue Gottheit anzueignen, wie es so häufig geschah, wenn die Christen sich heidnischer Stätten bemächtigten.41 Die Annalen berichten, dass die Heiden nicht in der Lage waren, Bonifatius‘ Kirche niederzubrennen und obwohl dieser Eintrag in eine fromme Legende gehüllt ist, beantwortet er nicht die Frage, warum die Sachsen diese bestimmte Kirche zerstören wollten (nicht nur weil sie christlich war, aber möglicherweise, weil sie mit Bonifatius respektloser Aneignung eines heidnischen heiligen Baumes der Hessen verbunden war?).

Im Jahr 775 n. Chr. brachte Karl Niederlagen und Zwangstaufen über die Sachsen. Fünfzehn verschiedene militärische Aktionen wurden zwischen 777 und 810 durchgeführt, von denen einige extrem grausam waren (z.B. wurden 782 n. Chr. 4.500 sächsische Rebellen in Verden an der Weser erhängt). Trotz dieser konzentrierten Bemühungen sie zu zerstören, rebellierten die Sachsen 773 (oben erwähnt), 776, 778, 782, 784 (unterstützt von den Friesen), 798 und 809 (unterstützt von den Obodriten), insgesamt sieben mal zu Karls Lebszeiten. Im Lichte der auf Horton und Mol basierenden Argumentation über Religion und Identität ist die heidnische Religion ein fester Bestandteil des sächsischen Kampfes. Diese Tatsache wird von einigen Gelehrten der Mediävistik, einschließlich Ruth Mazo Karras, Richard E. Sullivan, Christopher Carroll und J. M. Wallace-Hadrill anerkannt.42 Im Jahr 785 wurde der rebellische Herzog Widukind, um den sich die Sachsen versammelten, dazu verleitet sich Taufen zu lassen. Dieses Ereignis hat ihn jedoch nicht von seinem Kampf gegen die fränkisch-koloniale Unterdrückung abgehalten, da er umgehend wieder vom christlichen Glauben abgefallen und seine Rolle als Führer des sächsischen Widerstandes unvermindert fortgesetzt hatte.

Die königlich-fränkischen Annalen und die Annales Laurissenses Minores (7. bis 8. Jh. n. Chr., zusammengestellt in der Abtei von Lorsch) offenbaren zusammen mit anderen Texten das Ausmaß der Ernsthaftigkeit Karls in der Zerstörung der verbleibenden unabhängigen, „traditionell“ indigenen, heidnisch-germanischen Gemeinschaften. Identität wird von und innerhalb einer Gemeinschaft gepflegt, in welcher des Lesens und Schreibens nicht kundige Menschen traditionelles Lernen weiter geben. Karl vertrieb viele Sachsen gewaltsam aus ihrem Land und siedelte sie von 794 bis 804 n. Chr. in entlegene Teile des fränkischen Reiches um. Einige Quellen behaupten, dass ein Drittel der Sachsen so entwurzelt wurde. Zusätzlich zu diesen schrecklichen Opfern des Krieges, wurde Sachsen radikal entvölkert. Die Sächsischen Capitularien, zwei in 785 und 797 veröffentlichte Gesetzgebungen, beschreiben strenge Strafen für fortgesetzte heidnische Religionsausübung:

Wenn irgendwer versucht sich im Volk der Sachsen zu verstecken, sich der Taufe zu entziehen und auch zur Taufe zu kommen verächtlich ablehnt und stattdessen ein Heide zu bleiben vorzieht, soll er mit dem Tode bestraft werden.43

Die meisten Zeitgenossen Karls bewunderten seine harte Haltung bei der Bekehrung der Sachsen. Es gab jedoch auch Kritik; hauptsächlich vom angelsächsischen Kleriker Alcuin von York, der drängte, dass „fides res est voluntaria, non necessaria“ (Glaube ist eine freiwillige Angelegenheit, nicht eine von Zwang).44 Einem modernen Beobachter sind die Techniken Karls nur zu vertraut. Die indigenen Völker vieler moderner kolonisierter Länder wurden im Kampf getötet, Menschen in Reservationen und Missionsstationen verfrachtet, Familien auseinandergerissen, indem man Paare voneinander trennte, ihnen ihre Kinder wegnahm und das traditionelle Lernen verunglimpfte und unterdrückte. Das Wissen über den Zustand der australischen Aborigines, mehr als zweihundert Jahre nachdem ihr Land beschlagnahmt wurde und ihre Weltanschauung einen bösartigen, beinahe tödlichen Schlag erhielt, führt Sullivans kleinmütiges Beharren, dass „one must conclude that the missionaries working in Saxony won converts by means other than political compulsion“ ad absurdum.45

Ein bedeutsames Nachwirken der erzwungenen Bekehrung und Zerstörung der heidnisch-sächsischen Gesellschaft ereignete sich 841 n. Chr. während des Bürgerkrieges zwischen Karls Enkel Ludwig dem Deutschen und Lothar um die Kontrolle über Sachsen. Aufgenommen in den königlich-fränkischen Annalen und den Annales Bertiniani (und zwei anderen primären Quellen) ist die Geschichte einer Revolte von einer Gruppe von Sachsen, die sich Stellinga nannten („Restauratoren“ oder „Gefährten“ im militärischen Sinne), die Lothar unterstützten, weil er versprochen hatte, dass „wenn sie ihm zur Seite stehen sollten, sie in Zukunft das gleiche Recht haben würden, das ihre Vorfahren hatten, als sie noch ihre Idole anbeteten“.46 Verborgen in der Passage der königlich-fränkischen Annalen in Bezug auf diese Revolte ist eine traurige Wahrheit: Der Verfasser bemerkt, dass die Sachsen traditionell drei Klassen hatten; die Aristokraten (edhilingui), die freien Bauern (frilingi) und die unfreien Bauern (lazzi).47 Da die erzwungenen Evakuierungen es schwer machen, die Bevölkerung von Sachsen zu bestimmen und Karl die geleerten Länder loyalen fränkischen Adligen und einigen sächsischen Adligen gegeben hatte, die in der Art von Hortons drittem Postulat auf das Schiff gesprungen waren, ist es nicht überraschend, dass Lothars Schmeicheleien an frilingi und lazzi gerichtet waren, ohne die edhilingui zu erwähnen.

Es ist interessant zu spekulieren, was möglicherweise in Lothars Angebot der „Freiheit“ an die Sachsen enthalten gewesen war. Es ist möglich, dass sogar dreißig Jahre nach dem Ende der Feldzüge Karls in Sachsen, noch immer sehr viele Menschen das Joch des Christentums abwerfen, erneut „Götzen anbeten“ und sich wieder ihrer traditionell heidnisch-indigenen Religion anvertrauen wollten. Wie dem auch sei – Lothar scheiterte, und im September 841 n. Chr. hatte der siegreiche Ludwig die Stellinga „nicht ohne rechtmäßiges Blutvergießen“ niedergeworfen.48

Schlussfolgerung

Indigene Menschen in der heutigen Welt haben sich seit Mitte des 20. Jahrhunderts neu gruppiert und in einigen liberaleren Kulturen in der Ersten Welt sind Landrechtsansprüche erfolgreich (zum Beispiel der australischen Aborigines, der Inuit in Kanada, der Indianer, der Lappen oder Saami in Norwegen und sogar der Ainu in Japan). Indigene Religion und Spiritualität werden auch in neuen Kontexten wiederbelebt; modernes Heidentum, das eine lebendige und bedeutungsvolle Religion für eine wachsende Anzahl von Menschen ist, könnte als indigene Revitalisierungsbewegung interpretiert werden.49

Die Sachsen wurden allmählich in eine völlig christliche Welt absorbiert. Die Aufrechterhaltung ihrer Traditionen konnte in der Zukunft nicht zu ihrer Wiederbelebung in einem liberalen, integrativen Klima führen. Stattdessen entwickelten sich synkretistisch-christliche Formen in Sachsen, die – in Mols Worten – als der Prozess der Entsakralisierung sakralisierter Formen zum Zweck des Überlebens gesehen werden können, „in that the ubiquity of religion appears to have something to do with the way it increases the viability of systems and their relations in a field of cooperating, but also contending, units of social organization.“50

Über die Bekehrung Sachsens gibt es weiterhin Interpretationskonflikte und die Befürworter der anti-nativistischen Agenda bestehen darauf, dass das Christentum schnell und freudig akzeptiert worden ist. Wolfert van Egmond diskutiert beispielsweise über Klöster und die Rolle der Mönche in der Bekehrung und kommt zu dem Schluss, dass der Prozess der Errichtung von Klöstern im neunten und zehnten Jahrhundert schnell und erfolgreich verlief.51

Sein kurzer Artikel scheint jedoch im Vergleich zu Christopher Carrolls viel umfangreicherer Studie nicht überzeugend, da Carroll die Zentralität der Klosterstiftungen beim Wiederaufbau von Sachsen anerkennt, jedoch argumentiert, dass „there were no pre-existing wealthy monastic foundations … the Saxon nobility were at best only very recent converts … even progression to family religious houses was slow,”52 und zudem die Tatsache betont, dass die sächsischen Adligen bis weit in das zehnte Jahrhundert von Amt und Macht ausgeschlossen waren.

Natürlich haben einige Sachsen das Christentum angenommen und hatten verständliche Gründe dafür. Karras hat die Motivation der einhundert siebenundsiebzig jungen adligen Sachsen, die in Corvey Mönche wurden, auf den Wunsch „to be assimilated into the Frankish upper classes and to gain the favour of the king“ zurückgeführt.53 J. M. Wallace-Hadrill findet es „erstaunlich“, dass diese Sachsen sich schließlich dazu entschieden, dass ihre Bekehrung zum Christentum für sie das Beste sei. Er vermerkt dazu, dass „their Poeta Saxo, writing at the end of the ninth century, could represent the Saxon nobles as deeply loyal to the Carolingians and grateful for their conversion.“54 Im frühen 21. Jahrhundert können wir es vielleicht leichter verstehen; Indigene auf der ganzen Welt, die durch den Kolonialismus enteignet wurden, haben das Christentum inbrünstig angenommen.55 Die sächsische Lösung kann in literarischen Texten wie dem anonymen Heliand und Otfrids Evangelienbuch gesehen werden, und ist eine geeignete Lösung zum Identitätsproblem: Außerstande ihre traditionelle Weltanschauung ganz zu bewahren, haben sie – laut James Russel – das Christentum durch ihr Sachsentum gefiltert und es tiefgreifend verändert.56 Ihr weltbejahender, lokaler und pluralistischer Glaube hatte wenig Bedarf an der fremden christlicher Botschaft. Um dieses Bedürfnis zu schaffen, war es notwendig, die indigene religiöse Weltanschauung zu zerstören und den Sachsen, die vor einer zutiefst unsicheren Zukunft standen, als einziges die angebotene universelle, jenseitige, christliche Gewissheit übrig zu lassen. Diese Strategie – das christliche Kolonialisten eine anhaltende Krise schaffen, zu der die christliche Soteriologie als die Lösung angeboten wird – manifestiert sich in modernen Kolonialkontexten. Das Fällen der Irminsul erschütterte die sächsische Welt und Weltanschauung und die Kampagnen von Karl schufen die andauernde Krise, in der Generationen von Sachsen darum kämpften, ihre Identität zu bewahren und umzugestalten, bis sie sich dann schließlich im zehnten Jahrhundert zu Christen entwickelten.

Obwohl es nicht die Absicht dieses Artikels war, die zugrundeliegenden Ursachen für die Befürwortung der Auslöschung der Heiden aus der frühmittelalterlichen Geschichtsschreibung zu untersuchen, erscheint es doch politisch naiv oder schlimmer, diese Gründe zu ignorieren, wenn man die Zeugnisse aus modernen Kolonialbegegnungen bedenkt. Sogar bei „friedlichen“ Bekehrungen zum Christentum wurden die indigenen Heiden ihrer traditionellen Lebensweise und Religion beraubt. Im Fall der gewalttätigen Eroberung und Bekehrung der Sachsen erlebte ihre Kultur eine seismische Verschiebung, als sie der christlichen Weltreligion begegnete. Ihre indigene Weltanschauung verlor ihre Überlebensfähigkeit, als ihr Mikrokosmos mit dem christlichen Makrokosmos, dem frühmittelalterlichen Äquivalent einer globalen Kultur und Weltreligion, zusammenstieß. Die Christen haben die Sachsen sowohl ihres Heidentums als auch des Landes, das ihre traditionelle Weltsicht nährte, beraubt. Es kann nur als eine bedeutende moralische Verfehlung bezeichnet werden, wenn man als Historiker Texte untersucht und dort nur das Christliche betrachtet und die Existenz des Heidentums leugnet. Die Konvertierung zum Christentum unkritisch als etwas positives zu betrachten und dabei zu versäumen, die mutwillige Zerstörung heidnischer Kultur und Religion auch nur zu erwähnen, bedeutet nicht nur der kolonialistischen Expansion und Globalisierung zuzustimmen sondern ihr sogar Beifall zu klatschen, während man die zynischen und brutalen Mittel, durch die dieses Ende erreicht wurde, einfach ignoriert.

Fußnoten

1.   Eine Version dieses Artikels wurde im Rahmen des „Critical Reflections on Indigenous Religions“ Symposiums am New College der University of Edinburgh am 27. November 2010 gehalten. Mein Dank gilt denen, die Kommentare und Kritik anboten, besonders Ulrich Berner und Jens Peter Schjødt und meinen wissenschaftlichen Mitarbeitern Dan Bray und Dominique Wilson. (zurück)
2.   Diese Skepsis lehnt die vergleichende Methode der Religionswissenschaft ab, bei der z.B. für ein bestimmtes angelsächsisches Motiv oder eine bestimmte Praxis, Archäologie und Texte aus der spezifischen Kultur, vergleichende Texte und archäologische Erkenntnisse von anderen indogermanischen Kulturen sowie spätere christliche Texte und Folklore kombiniert werden, um ein volleres Verständnis zu entwickeln. Peter Buchholz‘ „Perspectives for Historical Research in Germanic Religion,“ History of Religions 8 (1968): 111-38 wendet diese skeptische Methode an, um (für ihn) die Kategorie „germanische Religion“ zu zerlegen und für ungültig zu erklären. (zurück)
3.   Einige kürzlich durchgeführte Stipendien versuchen, diese Voreingenommenheit zu korrigieren. Siehe Michael Strmiska, “The Evils of Christianization: A Pagan Perspective on European History, in Evil and Wickedness: Media, Film and Popular Culture, ed. Terrie Waddell (New York and Amsterdam: Rodopi, 2003), 59–72. (zurück)
4.   James Carney, Studies in Irish Literature and History (Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1955).(zurück)
5.   Ian N. Wood, “Some Historical Re-Identifications and the Christianization of Kent,” in Christianizing Peoples and Converting Individuals, ed. Ian N. Wood and Guyda Armstrong (Turnhout: Brepols, 2000), 30. (zurück)
6.   Henrik Janson, „Adam of Bremen and the Conversion of Scandinavia,“ in Christianizing Peoples, ed. Ian N. Wood and Guyda Armstrong, 88. (zurück)
7.   Kim McCone, Pagan Past and Christian Present (Maynooth: An Sagart, 1991), Chapters 1–3 and passim.(zurück)
8.   Alexander Callander Murray, “Reinhard Wenskus on ‘Ethnogenesis,’ Ethnicity and the Origin of Texts,” in On Barbarian Identity, ed. Andrew Gillett (Turnhout: Brepols, 2002), 67. (zurück)
9.   M. A. Jaimes Guerrero, „Native Womanism: Exemplars of Indigenism in Sacred Traditions of Kinship,“ in Indigenous Religions: A Companion, ed. Graham Harvey (London: Cassell, 2000), 48. (zurück)
10.   Graham Harvey, „Introduction“, in Indigenous Religions, 7–9. (zurück)
11.   Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005),: 72–104. (zurück)
12.   Masuzawa, The Invention of World Religons, 2. (zurück)
13.   Joel E. Tishkin, „Ethnic vs. Evangelical Religions: Beyond Teaching the World Religion Approach,“ The History Teacher 33 (2000): 303–20. (zurück)
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15.   Willibald, „Life of Boniface,“ in The Anglo-Saxon Missionaries in Germany, ed. and trans. C.H. Talbot (New York: Sheed & Ward, 1954), 45–6. The Latin text is Williald, Vita Bonifatii in Monumenta Germania Historiae: Scriptores, Tom. II, ed. G.H. Pertz, (Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1829), 331–59. (zurück)
16.   Sulpicius Severus, „The Life of Saint Martin,“ in Soldiers of Christ, eds Thomas F.X. Noble and Thomas Head (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995): 1–29. (zurück)
17.   Cited in Ruth Mazo Karras, „Pagan Survivals and Syncretism in the Conversion of Saxony“, The Catholic Historical Review LXXII (October 1986): 563. (zurück)
18.   Bernhard Walter Scholz, Carolingian Chronicles, trans. Barbara R. Rogers (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1970): 48–49. (zurück)
19.   Hilda Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe (Harmondsworth: Penguin, 1964): 86. (zurück)
20.   See B.C. Dietrich, The Origins of Greek Religion (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1974): 227; and J.P. Mallory and D.Q. Adams, Encyclopedia of Indo-European Culture (London: Fitzroy Dearborn, 1997): 273. (zurück)
21.   Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, 87. (zurück)
22.   Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, trans. Willard Trask (Harmondsworth: Penguin Arkana, 1989 [1964]): passim. (zurück)
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29.   Nithard, Historiarum libri IIII, 4.2, p. 42, cited in Eric J. Goldberg, „Popular Revolt, Dynastic Politics, and Aristocratic Factionalism in the Early Middle Ages: The Saxon Stellinga Reconsidered,“ Speculum 70 (1995): 495. (zurück)
30.   Hortons These, am besten bekannt aus seiner klassischen Arbeit „African Conversion“ Africa 41 (1971): 85-108, spricht über drei Faktoren, die die Bekehrung von lokalen, indigenen Traditionen zu dem globalisierenden Monotheismus erleichtern. Dies sind die Bestimmung von Schlüsselfaktoren im intellektuellen Hintergrund der indigenen Religion, die eine Brücke zu der neuen Religion bilden; die Tatsache, dass die Exposition gegenüber dem globalen Makrokosmos die Kultur des Stammeswesens zu dem Schluss führt, dass lokale Gottheiten und Geister unzureichend sind und das eine universelle Gottheit überlegen ist; und schließlich, dass die wichtigsten Interessengruppen (einschließlich Herrscher und Priester) schnell konvertieren werden, um ihren Status in der neuen Weltordnung zu bewahren. (zurück)
31.   Hans Mol, „Religion and Identity: A Dialectical Interpretation of Religious Phenomena,“ in Identity Issues and World Religions, ed. Victor C. Hayes (Adelaide: AASR, 1986): 72–72. (zurück)
32.   Lawrence G. Duggan, „‚For Force is Not of God?‘ Compulsion and Conversion from Yahweh to Charlemagne,“ in Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, ed. James Muldoon (University Press of Florida, 1997), 49. (zurück)
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49.   Prudence Jones, “The European Native Tradition,” in Nature Religion Today, ed. Joanne Pearson, Richard H. Roberts and Geoffrey Samuel (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), 77–88. (zurück)
50.   Mol, “Religion and Identity: A Dialectical Interpretation of Religious Phenomena,” 72. (zurück)
51.   Wolfert van Egmond, “Converting Monks: Missionary Activity in Early Medieval Frisia and Saxony,” in Christianizing Peoples and Converting Individuals, 38-45. (zurück)
52.   Carroll, “The Bishoprics of Saxony in the First Century after Christianization,” 228–29. (zurück)
53.   Karras, “Pagan Survivals and Syncretism in the Conversion of Saxony,” 556. (zurück)
54.   Wallace-Hadrill, The Frankish Church, 184. (zurück)
55.   The case of the Australian Aboriginal forced acceptance of Christianity is discussed in Tony Swain, A Place for Strangers (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) and Tony Swain and Deborah Bird Rose, eds., Aboriginal Australians and Christian Missions (Adelaide: AASR, 1988). (zurück)
56.   James G. Russell, The Germanization of Early Medieval Christianity (Oxford: Oxford University Press, 1994), passim. (zurück)

 

Literatur

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Sven

Originator and main contributer of "Der Rote Geysir"

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